در میان عرفای اسلام تعابیر گوناگونی درباره تفاوت تجارب پیامبر با تجارب عرفا وجود دارد و شاید بیش از همه عرفا در این باب سخن گفتهاند و چه بسا کهنترین تعبیر در این مورد از بایزید بسطامی باشد که عطار در تذکرة الاولیاء از آن سخن گفته است . بایزید در این کتاب، ماجرای سیر و سفر خود را نقل میکند و میگوید که سی هزار سال در ملک وحدانیت و سی هزار سال در ملک الوهیت و سی هزار سال در ملک فردانیتسیر و سفر کرده است و به نتیجهای دستیافته است .
«چون نود هزار سال به سر آمد، بایزید را دیدم و من هر چه دیدم همه من بودند و چهار هزار با دیه بریدم و به نهایت رسیدم . چون نگه کرد، خود را در بدایت درجهی انبیا دیدم . پس چندان در آن به نهایتی برفتم که گفتم بالای این درجه هرگز کس نرسیده است و برتر از آن مقام نیست . چون نیک نگه کردم سر خود بر کف پای یک نبی دیدم . پس معلومم شد که نهایتحال اولیا بدایتحال انبیا است . نهایت را غایت نیست .» (1)
بایزید نتیجه سیر بی وقفه خود را که در عالم غیب نود هزار سال به طول کشیده است، بسیار عالی توصیف کرده است و از این نتیجه چنین به نظر میرسد که میان تجارب پیامبران و تجارب عرفا اختلاف تشکیکی در کار است . عارف ولی تا هر مرحلهای که میرود، پایان آن مرحله آغاز کار انبیا است; یا به تعبیر خود او بدایتحال انبیا است، و از این گذشته حالات انبیا بی نهایت است، ولی حالات عرفا محدود است .
در اسلام پیامبری بالاترین مرتبه انسانی است و حضرت ختمی مرتبت، بارزترین نمونه آن شمرده میشود و پس از پیامبر اسلام (ص) باب وحی و نبوت دیگر بسته شده . اغلب عرفا مفهومی جدید از پیامبری و وحی را پیش کشیدهاند که با اعتقاد به خاتمیت در ظاهر ناسازگار بود . آنها میخواستند بسته بودن ابواب وحی و نبوت را به نحوی توجیه کنند که با مقاصد عرفانی همخوان باشد . لذا نظریه «ولایت» را مطرح کردند . بر طبق این نظریه، ولایتبرتر از نبوت است و بلکه، باطن نبوت، ولایت است .
به نظر آنان حضرت محمد (ص) دو جنبه نبوت و ولایت را داشت، ولی جنبه ولایتبر جنبه نبوت او برتری داشت، چرا که نبوت دارای دو وجه است:
وجهی به سوی خالق دارد و وجهی به سوی مخلوق .
حال آنکه ولایتیک وجه بیش ندارد; وجهی که یکسره به سوی خدا معطوف است . صاحب ولایت فانی در خداست و به دنیا اصلا نظر ندارد ولذا از آنکه به دنیا و آخرت نظر دارد، بهتر است . به تعبیر قیصری در مقدمه شرح فصوص:
و هذا المقام (ای مقام الولایة) دائرة اتم و اکبر من دائرة النبوة و لذا انختمت النبوة و الولایة دائمة . (2)
باب نبوت مهر خورده، ولی باب ولایتبرای همیشه باز است .»
عرفا با این نظریه میخواستند جایی برای تجارب و احوالات عرفانی باز کنند; ولی هیچگاه این نظریه به معنای همتراز دانستن تجارب پیامبر با تجارب عرفانی و حتی به معنای یکی دانستن آنها نیست . بلکه نهایت چیزی که از آن استفاده میشود، این است که این تجارب از یک سنخاند، ولی همانطوری که برخی از عرفا گفتهاند نهایتحالات اولیا، بدایت احوال انبیا است .
شاید بیش از همه، در آثار غزالی این نکته مشهود باشد که فهم سرشت نبوت تنها از راه تجربه عارفانه ممکن است; یعنی فهم آنرا از حوزه عقل خارج و ورای آن میداند و تنها راه فهم آن را تصوف میداند و میگوید:
«بان لی بالضرورة من ممارسة طریقتهم حقیقة النبوة و خاصیتها»
ولی خود تصریح میکند که:
«کرامات اولیاء محققا همان حالات اولیه پیامبران است . این امر اولین حالت رسول خدا در غار حرا بود; آنجا که به خلوت مینشست و با خدا خالی میکردو به عبادت میپرداخت . همین امر بود که عربها میگفتند: محمد به پروردگارش عشق میورزد . این حالت را سالک با ذوق و دیگران از راه تجربه و شنیدن (مشروط بر آنکه با آن مصاحبت کرده تا با قرائن احوال به یقین برسد) در مییابند . هر که با آنان مجالست کند، ایمان را در مییابد، آنان مردمی هستند که همنشینشان به بدبختی نمیافتد» (3)
شاید اولین کسی که در میان مسلمانان به این مسئله به شکل جدید آن پرداخته، اقبال است . او در فصل پنجم از کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» سخن خود را با این سخن عبدالقدوس گانگهی، یکی از صوفیان هندی آغاز میکند که:
«حضرت محمد (ص) به آسمان و معراج رفت و بازگشت; سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین بازنمی گشتم» . (4)
اقبال هم میگوید که شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را پیدا کرد که در یک جمله اختلاف روانشناختی میان دو نوع خود آگاهی پیامبرانه و صوفیانه را به این خوبی نشان دهد .
سخن فوق به این معنا است که تجربه پیامبر، یعنی تجربه وحیانی با تجربه عارف تفاوت گوهری ندارند . تفاوت این تجارب را باید در امری عرضی و بیرون از هر دو جست . پیامبر پس از تجربه خود حالاتی ویژه در خود احساس میکند که باید برگردد; ولی عارف ترجیح میدهد که برنگردد و در همان حالات و تجارب خود باقی بماند . عارف نمیخواهد که از «تجربه اتحادی» اش به زندگی این جهانی باز گردد و اگر هم بنا به ضرورت باز گردد، بازگشت او برای بشریتسود چندانی ندارد . ولی بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد; باز میگردد و جهان تازهای میآفریند .
عارف هنگامی که به تجربه دستیافت، آرامش مییابد و گویا به مرحله بی نهایت رسیده است; ولی پیامبر پس از آنکه به این تجربه دستیافت، تازه کارش شروع میشود و با بیدارشدن نیروهای روانیاش جهان را تکان میدهد و جریان تاریخ را به کنترل خویش در میآورد .
اقبال تجربه پیامبرانه را هم از نوع تجربه اتحادی عارف میداند و به تفاوت کیفی میان آنها قائل نیست; با این تفاوت که این تجربه پیامبر به آن تمایل دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصتهایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازهای به آنها بدهد . اقبال در نتیجه سخنانش دو آزمون عملی برای ارزش تجربه دینی پیامبر ارائه میدهد: آزمون عملی نخست، بازگشت پیامبر از تجربهاش است . بازگشت او نوعی آزمون عملی برای ارزش تجربه دینی به شمار میآید . پیامبر واقعی کسی است که نمیخواهد در تجارب خود باقی بماند . پیامبر در فعل خلاق خود، هم درباره خود داوری میکند و هم درباره جهان واقعیتهای غیبی، که میکوشد تا به خود در آن عینیتبدهد . با نفوذ کردن در آنچه نفوذناپذیر است، پیامبر خود را برای خود باز مییابد، و در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش بر میدارد . بنابراین، راه دیگر برای داوری کردن در ارزش تجربه دینی یک پیامبر، آزمون انواع انسانیتی است که ایجاد کرده، و نیز توجه به آن جهان و فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است . (5)
نکتهای که در لابهلای سخنان اقبال مشهود و چشمگیر است، ذاتگرایی (Essentialism) است . پیشتر گفتیم که در دوره مدرن فلاسفه دین دو ادعا درباره تجارب دینی داشتند: اولا میگفتند در تجارب عرفانی و گزارشهای آنها زبان و فرهنگ عارف تاثیر ندارد . توصیفات و گزارشهای تجارب عرفانی هم، چنین هستند . ثانیا، اعتقاد داشتند که تجارب عرفانی معرفتی و معرفتزا هستند . ادعای نخست در مباحث تجربه دینی به ذاتگرایی انجامید . به نظر ذات گرایان، تجارب دینی تفسیر نشدهای هستند که زبان و فرهنگ و انتظارات دیندار در تجربهاش تاثیر ندارد . به عبارت دیگر، آنها به وجود تجارب محض و خامی اعتقاد داشتند که هیچ رنگ زبان و فرهنگ و معلومات و انتظارات صاحب تجربه را به خود نگرفته است . این بخشی از ادعای ذاتگرایان بود و از همه مهمتر اینکه میگفتند: میان تجارب دینی مختلف، هسته مشترکی وجود دارد; یعنی آن تجربه خام و محض را مشترک میان همه تجارب دینی میدانستند .
بنابراین ذاتگرایان به طور کلی دو ادعا دارند:
اولا میگویند زبان و معلومات و انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه در تجربهاش دخالت ندارد و به آن شکل و صورت نمیدهند .
ثانیا به اعتقاد آنها همه تجارب عرفانی و دینی هسته مشترکی دارند که همان تجربه خام و محض غیر متاثر از زبان و فرهنگ و معلومات و . . . است .
ذاتگرایی سابقهای دیرینه دارد و گویا کسانی که برای اولین بار بحث تجربه دینی را بنیان نهادند و در ادامه به تجارب عرفانی روی آوردند، همه بدون استثنا چنین میاندیشیدند . شلایرماخر، رودلفاتو و ویلیام جیمیز و بسیاری از کسانی که سنگ بنای این بحث را نهادند، ذاتگرا بودند .
شاید در میان آنها از همه برجستهتر استیس بود . او در کتاب «عرفان و فلسفه» که به فارسی ترجمه شده است، این ادعا را داردکه همه تجارب عرفانی از سنتهای دینی متفاوت، هسته مشترکی دارند و آن هسته مشترک که خام و تفسیر نشده است، گوهر همه ادیان است .
اقبال هم همانطور که از مباحث وی پیدا است، از این سنت، متاثر است .
او در واقع هسته مشترکی بین تجارب پیامبران و تجارب عرفانی، قائل است .
عارف و پیامبر هر دو در ذات و هسته مشترکند و تنها در اموری بیرون از تجربه تفاوت دارند . تفاسیر عارف و پیامبر در تجارب آنها تاثیر ندارد و به این تجارب شکل و صورت نمیدهد . از این رو تجربه تفسیر نشده میان عارف و پیامبر مشترک است . (6) ذاتگرایی تنها نظریه موجود در باب تجارب دینی نیست; بلکه نظریه دیگری، خصوصا در قرن بیستم، در باب تجارب دینی مطرح شد و آن ساختیگرایی است . (7) طبق این نظریه، تجربه، گرانبار از نظریات، پیشدانستهها و انتظارات و زبان و فرهنگ صاحب تجربه است .
اگر این نظریه را در مورد تجارب عرفانی دنبال کنیم، به این معنا خواهد بود که چار چوب زبان و مفاهیم عارف به تجاربش، شکل خاصی و یا تعین خاصی میدهد . این نظریه از آثار ویتگنشتاین متاخر سرچشمه میگیرد و فلاسفه دین از آن بسیار سخن گفتهاند .
بنا بر ساختیگروی، تجربه پیامبر با تجربه عارف تباین دارند; چرا که پیامبر چارچوب زبانی و مفهومی خاص خود رادارد و عارف هم معلومات و انتظارات و زبان و . . . خاصخود را . تجربهای محض در کار نیست که هسته مشترک میان تجربه عارف و تجربه پیامبر باشد . هر یک از آنها از سیستم پیچیدهای از معارف و پیشدانستههای خاص و فرهنگ خاص محتوا و شکلی خاص به خود گرفتهاند و نمیتوان این امور را کنار گذاشت و به تجربهای خام دستیافت .
اقبال تجارب پیامبر و عارف را تجارب اتحادی میداند . به بیان دقیقتر، اقبال تجارب عرفا را تجارب اتحادی میداند و از آن رو که تجارب پیامبران را عین تجارب عرفا میداند، این تجارب را هم اتحادی میداند . تجارب اتحادی تجاربی بدون احساس تمایزند; مانند تجربهای که حلاج داشت و «اناالحق» میگفت . بحث از تجارب اتحادی جار و جنجال انگیزترین عرصه در مباحث تجربه دینی بوده است و بسیاری در آن مناقشه کردهاند . (8) این نکته، ضعف چشمگیری در نظر اقبال است; چراکه اگر تجارب عرفا را تجارب اتحادی بدانیم و حمل صحیحی برای این سخن داشته باشیم، در پذیرفتن این نظر در باب تجارب پیامبران با مشکل مواجه میشویم . تجارب پیامبران، تجارب اتحادی نیستند . همانطوری که رودلفاتو در تحلیل «تجارب مینوی» نشان داده است، در تجاربی که پیامبران داشتند موجودی کاملا متفاوت را در برابر خود احساس میکردند و در برابر آن، احساس بندگی و عبودیت میکردند . این احساس، احساس اتحاد و عدم تمایز نیست; بلکه احساس تمایزی همراه با احساس مخلوقیت است .
اساسیترین تجربهای که در ادیان در کار است، به نظر اتو تجربه مینوی است . (9) فرد دیندار در این تجربه، نومن، یعنی جنبهای از امر قدسی را تجربه میکند . تجربه مینوی هم جنبه انفسی دارد و هم جنبه آفاتی .
در جنبه انفسی، این آگاهی از پوچی و نیستی در برابر امری است که در تجربه با آن مواجه میشویم . این پوچی و نیستی هم از لحاظ هستی شناختی است و هم از لحاظ ارزشگذاری . از یک سو، فرد دیندار خود را در مقابل قدرت امری کاملا پوچ و عدم مییابد; یعنی قدرت خود را در برابر قدرت او هیچ مییابد و این رویه هستی شناختی مسئله است . از سوی دیگر، او همراه با احساس مخلوقیت، قدر و قیمتخود را، یعنی قدر و قیمت وجود خود را در برابر قدر و قیمت غیر قابل تفوق نومن، پوچ و هیچ مییابد و این رویه ارزشگذارانه مسئله است . این احساس پوچی از لحاظ هستی شناختی و ارزشگذاری موجب میشود که نومن هم از لحاظ آفاتی و هم از لحاظ انفسی به صورت یک «راز» (10) در آید . (11)
ادعای اصلی اتو، این است که تجربه مینوی هسته بی واسطه همه تجارب دینی است . (12) این تجربه در دل تمام تجارب دینی قرار دارد . اگر این نظر را بسط دهیم به این نتیجه میرسیم که تجارب همه دینداران، و تجارب پیامبران و تجارب عرفا در اصل، هستهای مشترک دارند که تجربه مینوی است .
یک نکته در بحث اتو از سخنانی که پیشتر گفتهایم به دست میآید و آن اینکه اتو ذاتگرا است; یعنی در نظر او تجربهای خام و محض، عاری از مفاهیم و توضیحات در کار است که هسته همه تجارب دینی است . از این رو اگر ساختیگرا باشیم، لااقل این ادعای اتو را که همه تجارب دینی در اصل تجارب مینویاند، باید کنار بگذاریم و این تجارب را باید نوعی از تجارب در کنار دیگر تجارب بدانیم . (13)
نینیان اسمارت (14) و ویلیام وین رایت (15) نقد دیگری بر اتو دارند که با بحث ما ارتباط دارد . به عقیده این دو اندیشمند که پژوهشهای گستردهای در خصوص تجارب عرفانی دارند، تجارب عرفانی در ذیل مقوله تجارب مینوی نمیگنجد . در تجارب مینوی، فرد دیندار نومن را امری کاملا متغایر و یکسره متفاوت مییابد; مواجههای با امر الهی است که تمایز بسیار واضحی در آن، میان تجربه کننده و متعلق تجربه وجود دارد . (16) حیات دینی عرفا همان سیر و سلوک درونی آنها بوده است . عرفا مشاهدات بیرونی هم داشتهاند، ولی ویژگی تمایز بیرونی و رعدآسای تجارب مینوی را نمیتوانیم در مورد تجارب عرفانی به کار ببندیم . به نظر اسمارت، مقوله تجارب مینوی بسیار محدود است و تجارب عرفانی را در برنمی گیرد . تجارب عرفانی ممکن استخداباورانه باشند یا نباشند، ولی این تجارب در حقیقت جستجوی روشمند و نظامند بصیرت درونی از طریق سیر و سلوکند . (17)
البته کسانی که تجارب عرفانی را اساسا تجارب دیگری در کنار تجارب مینوی میدانند، تقریرهای متفاوتی در این مورد و بیانهای متفاوتی در وجوه اختلاف این دو دسته از تجارب دارند . مثلا برخی، تجارب عرفانی را صرفا تجارب اتحادی میدانند، ولی پیامد روش این تمایز برای مسئله مورد بحث ما این است که تجربه پیامبر نه تجربه اتحادی است و نه طلب بصیرت درونی از طریق سیر و سلوک . برخی از ارکان تجارب مینوی تناسب بیشتری با تجارب پیامبر دارند; در این تجارب هیبت انگیزی، مدهوش کنندگی و انرژیزایی است .
بنا به ساختیگروی، چارچوب مفهومی و زبانی عارف در تجربه او تاثیر دارند و به آن شکل و محتوای خاصی میدهند . البته این ادعا به تجارب عرفانی اختصاص ندارد و در باب تمام تجارب دینی مطرح میشود . ساختیگرایی از تعمیم ادعایی معرفتشناختی به تجارب دینی نتیجه میشود . به عبارت دیگر، ساختیگروی در باب تجارب دینی دو گام اساسی را در بردارد:
1 . در تجارب عادی (خصوصا در تجارب حسی) ساختیگروی صدق میکند; یعنی در این تجارب، تجربه تفسیر نشدهای نداریم، و فرهنگ و زبان صاحب تجربه، به تجربهاش شکل و محتوای خاصی میدهد .(ادعای معرفتشناختی).
2 . ساختیگروی در باب تجارت معمولی را میتوانیم به تجارب غیر عادی، از قبیل تجارب عرفانی - تجارب دینی - نیز گسترش دهیم (اصل تعمیم).
ادعای دوم را اصل تعمیم نامیدهایم; چرا که بر اساس این ادعا، ساختی گروی از تجارب معمولی به تجارب دینی و عرفانی امتداد و توسعه مییابد .
ساختی گروی هم به عنوان مدل علی و هم به عنوان مدل تبیین شکلگیری تجارب دینی مطرح شده است . در مدل علیتجارب دینی معلول انتظارات و فرهنگ و زبان فاعل تجربه شمرده میشود و در مدل تبیینی، تجارب دینی بر اساس این امور تبیین میشوند . در مورد ادراک حسی هم ساختی گرایان این دو مدل را مطرح کردهاند و خطای حسی را معمولا بر اساس انتظارات و معلومات قبلی فاعل شناخت تبیین میکنند . همه اموری از قبیل زبان، فرهنگ و انتظارات و معلومات سابق فاعل تجربه را میتوان با عنوان «طرح مفهومی» (18) نشان داد . طرح مفهومی، مجموعه این امور است .
بحثهای بسیار دامنهداری در باب نزاع ساختی گرایان با ذات گرایان مطرح شده است و داستان این نزاع یکی از خواندنیترین و جذابترین مباحث مربوط به تجارب دینی و به تعبیری یکی از پربارترین مباحث آن است . روشنترین پیامد این بحثبرای مسئله مورد نظر ما، وحدت تجارب پیامبر با تجارب عرفا و یا تغایر آنها است .
بر طبق ذاتگروی، تجارب پیامبر و عارف از یک سنخ هستند و هسته مشترکی دارند; ولی بر طبق ساختی گروی در باب تجارب با کثرت غیر قابل تحویل به هسته و تجربهای واحد روبه رو هستیم و تجارب پیامبران و عرفا هم از این اصل مستثنا نیستند .
این نکته شایان توجه است که رد ذات گروی الزاما به معنای پذیرفتن ساختیگروی و افتادن در دام آن نیست . صورت دیگری هم میتوان در نظر گرفت; یعنی میتوان برای، تجارب هسته مشترکی قائل نشد و از سوی دیگر، تباین ذاتی تجارب را پذیرفت; تباینی که در اثر مفاهیم و مقولات و انتظارات به بار نیامده است . بنابراین، ساختیگروی در واکنش به ذات گروی شکل گرفته و تنها گزینههای ممکن نیست .
تجارب پیامبران تجارب ویژهای هستند و اگر ساختی گروی را در باب تجارب عرفانی بپذیریم، باز در تجارب پیامبران نمیتوانیم آن را بپذیریم . ساختی گروی در تجارب پیامبران به نفی ارزش این تجارب میانجامد . امتیاز نوع پیامبران بر دیگر انسانها در همین امر بود که میتوانستند از محدودیتهای بشر فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهیم و زبان بشری محصور و زندانی نباشند . تجارب آنها مواجهه و دریافت محض بود . تجارب پیامبران تجارب طبیعی و عادی نبود که در دام چارچوب اصول تجارب معمولی بیفتد .
ما تا به حال برخی از نظریات راجع به تجارب پیامبران و عرفا را تشریح کردهایم . اکنون میکوشیم مسئله را به صورتی کلیتر مورد بررسی قرار داده، صور مختلفی را که در این میان میتوان مطرح کرد، برشماریم . نظریات موجود در این باب را میتوان به نظریات قائل به وحدت و نظریات قائل به تغایر تقسیم کرد:
این نظریات، چنانکه گفتیم بر ذاتگروی مبتنی هستند . نظریه اقبال و رودلفاتو هر دو این گونه بودند، با این تفاوت که اقبال تجارب پیامبر و عارف را تجارب اتحادی میدانست، ولی اتو همه این تجارب را، معنوی میدانست . به عبارت دیگر، ممکن است تجارب پیامبر را از نوع تجارب عرفا بدانیم و یا اینکه تجارب عرفا را از نوع تجارب پیامبر بدانیم; در هر صورت میان تجارب عارف و پیامبر وحدت برقرار میشود، ولی در یکی تجارب پیامبر و در دیگری تجارب عارف اصل قرار میگیرد و دیگری از نوع آن به حساب میآید . وحدت تجارب پیامبر و عارف با سه مشکل مواجه است:
1 . دلیلی بر و وحدت این تجارب در کار نیست، بلکه اگر بنابر این باشد که دلیلی بر وحدت ارائه شود، تنها ذاتگروی میتواند پایه مناسبی باشد; ولی نظریه ذات گروی هم در مورد تجارب پیامبران و عرفا قابل قبول نیست . برای اینکه ذات گروی در بحثحاضر نتیجه بدهد، باید سه گام اساسی را طی کند:
اولا هسته مشترکی برای تجارب عرفا در نظر بگیرد;
ثانیا هسته مشترکی برای پیامبران در نظر بگیرد;
در گام سوم باید هسته مشترک تجارب عرفانی را با هسته تجارب پیامبران اثبات کند; یعنی باید نشان دهد که هسته مشترک تجارب عرفانی همان هسته مشترک تجارب پیامبران است . تنها با برداشتن گام نخستبه نتیجه نهایی که وحدت تجارب عارف و پیامبر است، دست نمییابیم .
ذاتگروی مرسوم تنها در باب تجارب عرفانی مطرح شده است . استیس و دیگران صرفا با استقرای مواردی از گزارشهای تجارب عرفانی به تعمیم دست زده و هسته مشترکی برای این تجارب در نظر گرفتهاند . ولی استقرا در این گونه موارد، فایدهای ندارد . ذاتگرایان اگر از پیش، وجود هسته مشترک را مسلم فرض نکنند، استقرا هیچ سودی به حال آنها نخواهد داشت و هر ویژگی مشترکی که در استقرا به آن دست مییابیم، ممکن است ویژگی ذاتی نباشد . در حقیقت ذاتگروی پیشفرض استیس و دیگران است، نه اینکه از دلیلی متقن به دست آمده باشد . از این گذشته، اگر ذاتگروی را در باب تجارب عرفانی بپذیریم، باید گام دیگر را برداریم . در گام دوم باید هسته مشترکی برای تجارب پیامبران اثبات کنیم .
در این گام هم تنها راه، توسل به استقرا است; ولی مادامی که از پیش هسته مشترکی را فرض نگیریم، استقرا این نتیجه را به بار نمیآورد که این تجارب هسته مشترکی دارند; چرا که هر ویژگی مشترکی که از بررسی تجارب پیامبران به دست میآوریم، ممکن است ویژگی ذاتی نباشد و صرفااشتراک در پارهای از امور عرضی باشد . اگر در گام قبلی با مشکل روبهرو میشوند، مشکل گام سوم حادتر است .
چرا که در این مورد راهی به اثبات آن نداریم . ما از کجا میتوانیم این همانی هسته مشترک تجارب عرفا و هسته تجارب پیامبر را اثبات کنیم .
اولا این تجارب را نمیتوان استقراء کرد . برخلاف تجارب عرفانی، گزارشهای زیادی درباره کیفیت و چگونگی این تجارب در دست نیست . پیامبران به جای اینکه تجاربشان را توصیف کنند، بیشتر پیام الهی را که بر آنها وحی شده بود، به دیگران انتقال میدادند . توجه به سرشت این تجارب و ویژگیهای آنها در دوره مدرن رونق گرفت و مخاطبان شفاهی پیامبران پیشتر به پیام وحی توجه داشتند تا به خود حالات و تجارب پیامبران . انسان مدرن هم که به خود این حالات و تجارب توجه دارد، راهی به آنها ندارد; چرا که در جهان جدید اثری از تجارب پیامبران در کار نیست . ثانیا اگر راهی به استقرای ویژگیهای این تجارب داشته باشیم، باز استقرا هیچگاه نمیتواند هسته مشترکی را اثبات کند و باید از پیش، این پیشفرض را داشته باشیم که تجارب پیامبران هسته مشترکی دارند; یعنی آن چیزی را که میخواهیم با استقراء اثبات کنیم، باید از پیش فرض بگیریم .
2 . چنانکه گفتیم تجارب پیامبران تجارب غیر عادی هستند . تجارب عرفانی نیز در مقابل تجارب عادی و معمولی قرار دارند . باید توجه کرد که عادی و معمولی در اینجا معنای خاصی دارد . عرفا پس از انجام کارهای خاصی به تجارب عرفانی دست مییابند . این کارها:
با فرهنگ دینی عارف تناسب دارد; به عبارت دیگر هر عارفی متناسب با فرهنگ دینی خود کارهایی را انجام میدهد . مثلا عرفای هند و، ریاضتهای خاصی را انجام میدهند که در اسلام از آنها خبری نیست و عرفای اسلامی هم متناسب با فرهنگ اسلامی افعال خاصی را انجام میدهند . مثلا برخی از عرفا - که بیشتر از میان عرفای شیعه هستند - از طریق معرفت نفس و تهذیب به این تجارب دست مییابند . به هر حال، عرفا با افعال خاصی به این تجارب دست مییابند . تجارب عرفاء به این معنا تجارب عادی و معمولی هستند که با تمرین و انجام افعال خاصی قابل حصولاند; ولی هیچ کسی با تمرین و انجام افعال خاصی نمیتواند به تجارب پیامبران دستبیابد . هیچکس با تمرین و تلاش، پیامبر نمیشود . البته این سخن به این معنا نیست که پیامبران هیچ تلاش و تمرینی را انجام ندادهاند، بلکه نکته اصلی این است که تنها تعداد معدودی به گزینش الهی، این تجارب را داشتهاند و دیگر انسانها هیچگاه با تلاش و تمرین نمیتوانند به این تجارب دستبیابند . این وجه، تفاوت مهمی است و از اختلاف تجارب پیامبران با تجارب عرفا حکایت میکند .
3 . مشکل دیگر، جزئیات نظر قائلین به وحدت، مربوط میشود; یعنی به اینکه تجربه عارف و تجربه پبامبر را از چه مقولهای بدانیم .
اگر تجارب عرفانی را تجارب اتحادی بدانیم، دو ایراد عمده رخ مینماید:
اولا، همه تجارب عرفا تجارب اتحادی نیستند . تجارب اتحادی فقط در برخی سنتهای دینی دیده میشود که از لحاظ اعتقادی جایی برای این تجارب باشد; مثلا چنانکه کنز گفته است: در یهودیت این نوع تجربه در کار نیست; چون اعتقاد به اتحاد در یهودیت وجود ندارد . در عرفای اسلام، بیشتر میان اشاعره چنین اعتقادی دیده میشود و عرفای امامیه مثلا با تجربه اتحادی موافق نیستند . اختلافاتی از این قبیل بسیار زیاد است و نمیتوان همه این تجارب را زیر چتر واحدی جمع کرد .
ثانیا، تجارب پیامبران، چنانکه اتو گفته است، تجارب اتحادی نبودهاند . تجارب پیامبران تجارب کاملا غیر اتحادیاند و با التفات به تمایز دو طرف - خدا و پیامبر - همراه بودهاند .
از سوی دیگر، تجارب مینوی سرشت تجارب پیامبران را دقیقا نشان نمیدهد . توصیفات اتو تنها برخی ویژگیهای بسیار کلی این تجارب را نشان میدهد که چه بسا ویژگیهایی غیر ذاتیاند; بلکه، اموری خارج از سرشت تجارب پیامبران هستند . تجارب پیامبران تجاربی ناشناخته برای دیگران هستند و در این موارد، نظریهپردازانی مانند اتو به ناچار به تعمیم و کلیسازی دست میزنند . این قبیل تعمیمها مانند آن است که صفحه کاغذی بسیار بزرگ را آن قدر ببریم که با کاغذی بسیار کوچکتر منطبق گردد . این تعمیمها، سرشت و ذات این تجارب را نادیده میگیرند و صرفا به پارهای اشتراکات عرضی برای کلیسازی روی میآورند . از این گذشته، اگر این گونه تعمیمها و کلی سازیها را در باب تجارب پیامبران بپذیریم، توسعه دادن آنها به تجارب عرفانی جای تردید دارد . بسیاری از تجارب عرفانی چنین ویژگیهایی را ندارند; مثلا با حالت هیبت همراه نیستند و یا ویژگیهای دیگری دارند که در تجارب مینوی به چشم نمیخورند .
در مقابل، دستهای دیگر از نظریات را میتوان در نظر گرفت که بر اختلاف و تغایر تجارب پیامبر و عارف تصریح دارند . این نظریات ضرورتا بر ساختیگروی مبتنی نیستند; یعنی ممکن استبا پذیرفتن ساختیگروی به تغایر این تجارب قائل شویم و نیز ممکن استبا رد آن - و البته رد ذاتگروی - تغایر و اختلاف این تجارب را بپذیریم . تفاوت ساختیگروی با این نظر اخیر در این است که بنابر ساختیگروی، تجارب پیامبر با تجارب عرفا، از این رو اختلاف دارند که در متن تجارب هر یک، تفاسیرشان دخیل است . زبان وانتظارات و فرهنگ و معلومات سابق آنها به تجاربشان محتوا و شکل خاصی میدهند; ولی بنابه نظر اخیر، این امور در تجارب آنها دخالت ندارند و با وجود این، تجارب آنها متفاوت است .
1 . نظریات قائل به تغایر ذاتی: تغایر ذاتی تجارب پیامبر و عارف از دو راه میسر است: یک راه این است که ساختیگروی را بپذیریم و بگوییم چون در متن تجارب پیامبر و عارف، معلومات، انتظارات و . . . آنها دخیلند و محتوای خاصی به آنها میدهند، لذا این تجارب تباین ذاتی دارند . راه دوم این است که تغایر ذاتی این تجارب را با ساختیگروی ندانیم، بلکه ساختیگروی را نپذیریم و بگوییم تفاسیر در متن تجربه حضور ندارند، ولی خود این تجارب ذاتا متبایناند .
2 . نظریات قائل به تغایر تشکیکی: بر طبق این نظریات، تجارب عرفانی در مرتبهای پایینتر از تجارب پیامبر قرار دارند و همانطوری که عرفا گفتهاند: نهایتحال اولیا بدایتحال انبیا است .
اکنون این پرسش مطرح میشود که کدام نظریه را باید اختیار کنیم؟ تجارب پیامبر تجارب ساختی نیستند، معلومات و انتظارات و فرهنگ و زبان او به آنها شکل و محتوای خاصی نمیدهند، بلکه پیامبر به متن هستی راه مییابد و آن چه را که میبیند، واقعا به همان شکلی که هست میبیند .
تفکیک تجارب وحیانی از تجارب نبوی که قبلا مطرح کردیم، در اینجا میتواند سودمند باشد . تجارب وحیانی، تجاربی هستند که پیامبر در عملیات اخذ وحی دارد . این تجارب با تجارب عرفانی تباین ذاتی دارند . سخن عرفا که میگفتند: نهایتحال اولیاء بدایتحال انبیاء است، هرگز به این نوع تجارب مربوط نمیشود . اگر تجارب وحیانی الزام آور و ماموریت آفرین هستند و تجارب عرفانی چنین نیستند، معلوم میشود که میان این دو دسته از تجارب، تغایر ذاتی وجود دارد .
1) عطار، شیخ فریدالدین، تذکرة الاولیاء به کوشش دکتر محمد استعلاحی، ص 206، چاپ زوار (1346).
2) آشتیانی سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، ص 870، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی (1365).
3) غزالی ابوحامد، شک و شناخت، ترجمه صادق آئینهوند، ص 50، انتشارات امیر کبیر (1362).
4) اقبال لاهوری علامه محمد، احیای تفکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام،
ص 143، کانون نشر پژوهشهای اسلامی
5) همان، ص 144 .
6) دکتر سروش هم در مقاله «بسط تجربه نبوی» همین نظر اقبال را پذیرفته، و با اینکه در موارد متعددی ادعا کرده است که هیچ تجربه تفسیر نشدهای وجود ندارد به این نکته دقیقا پی نبرده که این ادعا با سخن اقبال ناسازگار است و نمیتوان هم به وحدت تجربه عارف و تجربه پیامبر قائل شد و هم ادعا کرد که هیچ تجربه تفسیر نشدهای وجود ندارد; ذاتگرایی با وحدت تجربه عارف و تجربه پیامبر ملازم است .
7. Constractivism