سنخ ‏شناسی ماهیت وحی (قسمت پایانی)

پدیدآورعلیرضا قائمی‌‎نیا

نشریهپگاه حوزه

شماره نشریه76

تاریخ انتشار1388/02/28

منبع مقاله

share 583 بازدید
سنخ ‏شناسی ماهیت وحی (قسمت پایانی)

علیرضا قائمی ‏نیا
تجارب پیامبر از دیدگاه عرفای اسلام

در میان عرفای اسلام تعابیر گوناگونی درباره تفاوت تجارب پیامبر با تجارب عرفا وجود دارد و شاید بیش از همه عرفا در این باب سخن گفته‏اند و چه بسا کهن‏ترین تعبیر در این مورد از بایزید بسطامی باشد که عطار در تذکرة الاولیاء از آن سخن گفته است . بایزید در این کتاب، ماجرای سیر و سفر خود را نقل می‏کند و می‏گوید که سی هزار سال در ملک وحدانیت و سی هزار سال در ملک الوهیت و سی هزار سال در ملک فردانیت‏سیر و سفر کرده است و به نتیجه‏ای دست‏یافته است .
«چون نود هزار سال به سر آمد، بایزید را دیدم و من هر چه دیدم همه من بودند و چهار هزار با دیه بریدم و به نهایت رسیدم . چون نگه کرد، خود را در بدایت درجه‏ی انبیا دیدم . پس چندان در آن به نهایتی برفتم که گفتم بالای این درجه هرگز کس نرسیده است و برتر از آن مقام نیست . چون نیک نگه کردم سر خود بر کف پای یک نبی دیدم . پس معلومم شد که نهایت‏حال اولیا بدایت‏حال انبیا است . نهایت را غایت نیست .» (1)
بایزید نتیجه سیر بی وقفه خود را که در عالم غیب نود هزار سال به طول کشیده است، بسیار عالی توصیف کرده است و از این نتیجه چنین به نظر می‏رسد که میان تجارب پیامبران و تجارب عرفا اختلاف تشکیکی در کار است . عارف ولی تا هر مرحله‏ای که می‏رود، پایان آن مرحله آغاز کار انبیا است; یا به تعبیر خود او بدایت‏حال انبیا است، و از این گذشته حالات انبیا بی نهایت است، ولی حالات عرفا محدود است .
در اسلام پیامبری بالاترین مرتبه انسانی است و حضرت ختمی مرتبت، بارزترین نمونه آن شمرده می‏شود و پس از پیامبر اسلام (ص) باب وحی و نبوت دیگر بسته شده . اغلب عرفا مفهومی جدید از پیامبری و وحی را پیش کشیده‏اند که با اعتقاد به خاتمیت در ظاهر ناسازگار بود . آنها می‏خواستند بسته بودن ابواب وحی و نبوت را به نحوی توجیه کنند که با مقاصد عرفانی همخوان باشد . لذا نظریه «ولایت‏» را مطرح کردند . بر طبق این نظریه، ولایت‏برتر از نبوت است و بلکه، باطن نبوت، ولایت است .
به نظر آنان حضرت محمد (ص) دو جنبه نبوت و ولایت را داشت، ولی جنبه ولایت‏بر جنبه نبوت او برتری داشت، چرا که نبوت دارای دو وجه است:
وجهی به سوی خالق دارد و وجهی به سوی مخلوق .
حال آنکه ولایت‏یک وجه بیش ندارد; وجهی که یکسره به سوی خدا معطوف است . صاحب ولایت فانی در خداست و به دنیا اصلا نظر ندارد ولذا از آنکه به دنیا و آخرت نظر دارد، بهتر است . به تعبیر قیصری در مقدمه شرح فصوص:
و هذا المقام (ای مقام الولایة) دائرة اتم و اکبر من دائرة النبوة و لذا انختمت النبوة و الولایة دائمة . (2)
باب نبوت مهر خورده، ولی باب ولایت‏برای همیشه باز است .»
عرفا با این نظریه می‏خواستند جایی برای تجارب و احوالات عرفانی باز کنند; ولی هیچ‏گاه این نظریه به معنای هم‏تراز دانستن تجارب پیامبر با تجارب عرفانی و حتی به معنای یکی دانستن آنها نیست . بلکه نهایت چیزی که از آن استفاده می‏شود، این است که این تجارب از یک سنخ‏اند، ولی همان‏طوری که برخی از عرفا گفته‏اند نهایت‏حالات اولیا، بدایت احوال انبیا است .
شاید بیش از همه، در آثار غزالی این نکته مشهود باشد که فهم سرشت نبوت تنها از راه تجربه عارفانه ممکن است; یعنی فهم آن‏را از حوزه عقل خارج و ورای آن می‏داند و تنها راه فهم آن را تصوف می‏داند و می‏گوید:
«بان لی بالضرورة من ممارسة طریقتهم حقیقة النبوة و خاصیتها»
ولی خود تصریح می‏کند که:
«کرامات اولیاء محققا همان حالات اولیه پیامبران است . این امر اولین حالت رسول خدا در غار حرا بود; آنجا که به خلوت می‏نشست و با خدا خالی می‏کردو به عبادت می‏پرداخت . همین امر بود که عرب‏ها می‏گفتند: محمد به پروردگارش عشق می‏ورزد . این حالت را سالک با ذوق و دیگران از راه تجربه و شنیدن (مشروط بر آنکه با آن مصاحبت کرده تا با قرائن احوال به یقین برسد) در می‏یابند . هر که با آنان مجالست کند، ایمان را در می‏یابد، آنان مردمی هستند که همنشین‏شان به بدبختی نمی‏افتد» (3)

نظر اقبال درباره تجارب پیامبر

شاید اولین کسی که در میان مسلمانان به این مسئله به شکل جدید آن پرداخته، اقبال است . او در فصل پنجم از کتاب «احیای فکر دینی در اسلام‏» سخن خود را با این سخن عبدالقدوس گانگهی، یکی از صوفیان هندی آغاز می‏کند که:
«حضرت محمد (ص) به آسمان و معراج رفت و بازگشت; سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین بازنمی گشتم‏» . (4)
اقبال هم می‏گوید که شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را پیدا کرد که در یک جمله اختلاف روانشناختی میان دو نوع خود آگاهی پیامبرانه و صوفیانه را به این خوبی نشان دهد .
سخن فوق به این معنا است که تجربه پیامبر، یعنی تجربه وحیانی با تجربه عارف تفاوت گوهری ندارند . تفاوت این تجارب را باید در امری عرضی و بیرون از هر دو جست . پیامبر پس از تجربه خود حالاتی ویژه در خود احساس می‏کند که باید برگردد; ولی عارف ترجیح می‏دهد که برنگردد و در همان حالات و تجارب خود باقی بماند . عارف نمی‏خواهد که از «تجربه اتحادی‏» اش به زندگی این جهانی باز گردد و اگر هم بنا به ضرورت باز گردد، بازگشت او برای بشریت‏سود چندانی ندارد . ولی بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد; باز می‏گردد و جهان تازه‏ای می‏آفریند .
عارف هنگامی که به تجربه دست‏یافت، آرامش می‏یابد و گویا به مرحله بی نهایت رسیده است; ولی پیامبر پس از آنکه به این تجربه دست‏یافت، تازه کارش شروع می‏شود و با بیدارشدن نیروهای روانی‏اش جهان را تکان می‏دهد و جریان تاریخ را به کنترل خویش در می‏آورد .
اقبال تجربه پیامبرانه را هم از نوع تجربه اتحادی عارف می‏داند و به تفاوت کیفی میان آنها قائل نیست; با این تفاوت که این تجربه پیامبر به آن تمایل دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصت‏هایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه‏ای به آنها بدهد . اقبال در نتیجه سخنانش دو آزمون عملی برای ارزش تجربه دینی پیامبر ارائه می‏دهد: آزمون عملی نخست، بازگشت پیامبر از تجربه‏اش است . بازگشت او نوعی آزمون عملی برای ارزش تجربه دینی به شمار می‏آید . پیامبر واقعی کسی است که نمی‏خواهد در تجارب خود باقی بماند . پیامبر در فعل خلاق خود، هم درباره خود داوری می‏کند و هم درباره جهان واقعیت‏های غیبی، که می‏کوشد تا به خود در آن عینیت‏بدهد . با نفوذ کردن در آنچه نفوذناپذیر است، پیامبر خود را برای خود باز می‏یابد، و در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش بر می‏دارد . بنابراین، راه دیگر برای داوری کردن در ارزش تجربه دینی یک پیامبر، آزمون انواع انسانیتی است که ایجاد کرده، و نیز توجه به آن جهان و فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است . (5)

ذات‏گرایی اقبال

نکته‏ای که در لابه‏لای سخنان اقبال مشهود و چشمگیر است، ذات‏گرایی (Essentialism) است . پیش‏تر گفتیم که در دوره مدرن فلاسفه دین دو ادعا درباره تجارب دینی داشتند: اولا می‏گفتند در تجارب عرفانی و گزارش‏های آنها زبان و فرهنگ عارف تاثیر ندارد . توصیفات و گزارش‏های تجارب عرفانی هم، چنین هستند . ثانیا، اعتقاد داشتند که تجارب عرفانی معرفتی و معرفت‏زا هستند . ادعای نخست در مباحث تجربه دینی به ذات‏گرایی انجامید . به نظر ذات گرایان، تجارب دینی تفسیر نشده‏ای هستند که زبان و فرهنگ و انتظارات دیندار در تجربه‏اش تاثیر ندارد . به عبارت دیگر، آنها به وجود تجارب محض و خامی اعتقاد داشتند که هیچ رنگ زبان و فرهنگ و معلومات و انتظارات صاحب تجربه را به خود نگرفته است . این بخشی از ادعای ذات‏گرایان بود و از همه مهم‏تر اینکه می‏گفتند: میان تجارب دینی مختلف، هسته مشترکی وجود دارد; یعنی آن تجربه خام و محض را مشترک میان همه تجارب دینی می‏دانستند .
بنابراین ذات‏گرایان به طور کلی دو ادعا دارند:
اولا می‏گویند زبان و معلومات و انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه در تجربه‏اش دخالت ندارد و به آن شکل و صورت نمی‏دهند .
ثانیا به اعتقاد آنها همه تجارب عرفانی و دینی هسته مشترکی دارند که همان تجربه خام و محض غیر متاثر از زبان و فرهنگ و معلومات و . . . است .
ذات‏گرایی سابقه‏ای دیرینه دارد و گویا کسانی که برای اولین بار بحث تجربه دینی را بنیان نهادند و در ادامه به تجارب عرفانی روی آوردند، همه بدون استثنا چنین می‏اندیشیدند . شلایرماخر، رودلف‏اتو و ویلیام جیمیز و بسیاری از کسانی که سنگ بنای این بحث را نهادند، ذات‏گرا بودند .
شاید در میان آنها از همه برجسته‏تر استیس بود . او در کتاب «عرفان و فلسفه‏» که به فارسی ترجمه شده است، این ادعا را داردکه همه تجارب عرفانی از سنت‏های دینی متفاوت، هسته مشترکی دارند و آن هسته مشترک که خام و تفسیر نشده است، گوهر همه ادیان است .
اقبال هم همان‏طور که از مباحث وی پیدا است، از این سنت، متاثر است .
او در واقع هسته مشترکی بین تجارب پیامبران و تجارب عرفانی، قائل است .
عارف و پیامبر هر دو در ذات و هسته مشترکند و تنها در اموری بیرون از تجربه تفاوت دارند . تفاسیر عارف و پیامبر در تجارب آنها تاثیر ندارد و به این تجارب شکل و صورت نمی‏دهد . از این رو تجربه تفسیر نشده میان عارف و پیامبر مشترک است . (6) ذات‏گرایی تنها نظریه موجود در باب تجارب دینی نیست; بلکه نظریه دیگری، خصوصا در قرن بیستم، در باب تجارب دینی مطرح شد و آن ساختی‏گرایی است . (7) طبق این نظریه، تجربه، گرانبار از نظریات، پیش‏دانسته‏ها و انتظارات و زبان و فرهنگ صاحب تجربه است .
اگر این نظریه را در مورد تجارب عرفانی دنبال کنیم، به این معنا خواهد بود که چار چوب زبان و مفاهیم عارف به تجاربش، شکل خاصی و یا تعین خاصی می‏دهد . این نظریه از آثار ویتگنشتاین متاخر سرچشمه می‏گیرد و فلاسفه دین از آن بسیار سخن گفته‏اند .
بنا بر ساختی‏گروی، تجربه پیامبر با تجربه عارف تباین دارند; چرا که پیامبر چارچوب زبانی و مفهومی خاص خود رادارد و عارف هم معلومات و انتظارات و زبان و . . . خاص‏خود را . تجربه‏ای محض در کار نیست که هسته مشترک میان تجربه عارف و تجربه پیامبر باشد . هر یک از آنها از سیستم پیچیده‏ای از معارف و پیش‏دانسته‏های خاص و فرهنگ خاص محتوا و شکلی خاص به خود گرفته‏اند و نمی‏توان این امور را کنار گذاشت و به تجربه‏ای خام دست‏یافت .

نظر اقبال درباره اتحادی بودن تجارب پیامبر و عارف

اقبال تجارب پیامبر و عارف را تجارب اتحادی می‏داند . به بیان دقیق‏تر، اقبال تجارب عرفا را تجارب اتحادی می‏داند و از آن رو که تجارب پیامبران را عین تجارب عرفا می‏داند، این تجارب را هم اتحادی می‏داند . تجارب اتحادی تجاربی بدون احساس تمایزند; مانند تجربه‏ای که حلاج داشت و «اناالحق‏» می‏گفت . بحث از تجارب اتحادی جار و جنجال انگیزترین عرصه در مباحث تجربه دینی بوده است و بسیاری در آن مناقشه کرده‏اند . (8) این نکته، ضعف چشمگیری در نظر اقبال است; چراکه اگر تجارب عرفا را تجارب اتحادی بدانیم و حمل صحیحی برای این سخن داشته باشیم، در پذیرفتن این نظر در باب تجارب پیامبران با مشکل مواجه می‏شویم . تجارب پیامبران، تجارب اتحادی نیستند . همان‏طوری که رودلف‏اتو در تحلیل «تجارب مینوی‏» نشان داده است، در تجاربی که پیامبران داشتند موجودی کاملا متفاوت را در برابر خود احساس می‏کردند و در برابر آن، احساس بندگی و عبودیت می‏کردند . این احساس، احساس اتحاد و عدم تمایز نیست; بلکه احساس تمایزی همراه با احساس مخلوقیت است .

تجارب مینوی و تجارب عرفانی

اساسی‏ترین تجربه‏ای که در ادیان در کار است، به نظر اتو تجربه مینوی است . (9) فرد دیندار در این تجربه، نومن، یعنی جنبه‏ای از امر قدسی را تجربه می‏کند . تجربه مینوی هم جنبه انفسی دارد و هم جنبه آفاتی .
در جنبه انفسی، این آگاهی از پوچی و نیستی در برابر امری است که در تجربه با آن مواجه می‏شویم . این پوچی و نیستی هم از لحاظ هستی شناختی است و هم از لحاظ ارزشگذاری . از یک سو، فرد دیندار خود را در مقابل قدرت امری کاملا پوچ و عدم می‏یابد; یعنی قدرت خود را در برابر قدرت او هیچ می‏یابد و این رویه هستی شناختی مسئله است . از سوی دیگر، او همراه با احساس مخلوقیت، قدر و قیمت‏خود را، یعنی قدر و قیمت وجود خود را در برابر قدر و قیمت غیر قابل تفوق نومن، پوچ و هیچ می‏یابد و این رویه ارزشگذارانه مسئله است . این احساس پوچی از لحاظ هستی شناختی و ارزشگذاری موجب می‏شود که نومن هم از لحاظ آفاتی و هم از لحاظ انفسی به صورت یک «راز» (10) در آید . (11)
ادعای اصلی اتو، این است که تجربه مینوی هسته بی واسطه همه تجارب دینی است . (12) این تجربه در دل تمام تجارب دینی قرار دارد . اگر این نظر را بسط دهیم به این نتیجه می‏رسیم که تجارب همه دینداران، و تجارب پیامبران و تجارب عرفا در اصل، هسته‏ای مشترک دارند که تجربه مینوی است .
یک نکته در بحث اتو از سخنانی که پیشتر گفته‏ایم به دست می‏آید و آن اینکه اتو ذات‏گرا است; یعنی در نظر او تجربه‏ای خام و محض، عاری از مفاهیم و توضیحات در کار است که هسته همه تجارب دینی است . از این رو اگر ساختی‏گرا باشیم، لااقل این ادعای اتو را که همه تجارب دینی در اصل تجارب مینوی‏اند، باید کنار بگذاریم و این تجارب را باید نوعی از تجارب در کنار دیگر تجارب بدانیم . (13)
نینیان اسمارت (14) و ویلیام وین رایت (15) نقد دیگری بر اتو دارند که با بحث ما ارتباط دارد . به عقیده این دو اندیشمند که پژوهشهای گسترده‏ای در خصوص تجارب عرفانی دارند، تجارب عرفانی در ذیل مقوله تجارب مینوی نمی‏گنجد . در تجارب مینوی، فرد دیندار نومن را امری کاملا متغایر و یکسره متفاوت می‏یابد; مواجهه‏ای با امر الهی است که تمایز بسیار واضحی در آن، میان تجربه کننده و متعلق تجربه وجود دارد . (16) حیات دینی عرفا همان سیر و سلوک درونی آنها بوده است . عرفا مشاهدات بیرونی هم داشته‏اند، ولی ویژگی تمایز بیرونی و رعدآسای تجارب مینوی را نمی‏توانیم در مورد تجارب عرفانی به کار ببندیم . به نظر اسمارت، مقوله تجارب مینوی بسیار محدود است و تجارب عرفانی را در برنمی گیرد . تجارب عرفانی ممکن است‏خداباورانه باشند یا نباشند، ولی این تجارب در حقیقت جستجوی روشمند و نظامند بصیرت درونی از طریق سیر و سلوکند . (17)
البته کسانی که تجارب عرفانی را اساسا تجارب دیگری در کنار تجارب مینوی می‏دانند، تقریرهای متفاوتی در این مورد و بیان‏های متفاوتی در وجوه اختلاف این دو دسته از تجارب دارند . مثلا برخی، تجارب عرفانی را صرفا تجارب اتحادی می‏دانند، ولی پیامد روش این تمایز برای مسئله مورد بحث ما این است که تجربه پیامبر نه تجربه اتحادی است و نه طلب بصیرت درونی از طریق سیر و سلوک . برخی از ارکان تجارب مینوی تناسب بیشتری با تجارب پیامبر دارند; در این تجارب هیبت انگیزی، مدهوش کنندگی و انرژی‏زایی است .

نزاع ساختی‏گروی با ذات‏گروی

بنا به ساختی‏گروی، چارچوب مفهومی و زبانی عارف در تجربه او تاثیر دارند و به آن شکل و محتوای خاصی می‏دهند . البته این ادعا به تجارب عرفانی اختصاص ندارد و در باب تمام تجارب دینی مطرح می‏شود . ساختی‏گرایی از تعمیم ادعایی معرفت‏شناختی به تجارب دینی نتیجه می‏شود . به عبارت دیگر، ساختی‏گروی در باب تجارب دینی دو گام اساسی را در بردارد:
1 . در تجارب عادی (خصوصا در تجارب حسی) ساختی‏گروی صدق می‏کند; یعنی در این تجارب، تجربه تفسیر نشده‏ای نداریم، و فرهنگ و زبان صاحب تجربه، به تجربه‏اش شکل و محتوای خاصی می‏دهد .(ادعای معرفت‏شناختی).
2 . ساختی‏گروی در باب تجارت معمولی را می‏توانیم به تجارب غیر عادی، از قبیل تجارب عرفانی - تجارب دینی - نیز گسترش دهیم (اصل تعمیم).
ادعای دوم را اصل تعمیم نامیده‏ایم; چرا که بر اساس این ادعا، ساختی گروی از تجارب معمولی به تجارب دینی و عرفانی امتداد و توسعه می‏یابد .
ساختی گروی هم به عنوان مدل علی و هم به عنوان مدل تبیین شکل‏گیری تجارب دینی مطرح شده است . در مدل علی‏تجارب دینی معلول انتظارات و فرهنگ و زبان فاعل تجربه شمرده می‏شود و در مدل تبیینی، تجارب دینی بر اساس این امور تبیین می‏شوند . در مورد ادراک حسی هم ساختی گرایان این دو مدل را مطرح کرده‏اند و خطای حسی را معمولا بر اساس انتظارات و معلومات قبلی فاعل شناخت تبیین می‏کنند . همه اموری از قبیل زبان، فرهنگ و انتظارات و معلومات سابق فاعل تجربه را می‏توان با عنوان «طرح مفهومی‏» (18) نشان داد . طرح مفهومی، مجموعه این امور است .
بحث‏های بسیار دامنه‏داری در باب نزاع ساختی گرایان با ذات گرایان مطرح شده است و داستان این نزاع یکی از خواندنی‏ترین و جذاب‏ترین مباحث مربوط به تجارب دینی و به تعبیری یکی از پربارترین مباحث آن است . روشن‏ترین پیامد این بحث‏برای مسئله مورد نظر ما، وحدت تجارب پیامبر با تجارب عرفا و یا تغایر آنها است .
بر طبق ذات‏گروی، تجارب پیامبر و عارف از یک سنخ هستند و هسته مشترکی دارند; ولی بر طبق ساختی گروی در باب تجارب با کثرت غیر قابل تحویل به هسته و تجربه‏ای واحد روبه رو هستیم و تجارب پیامبران و عرفا هم از این اصل مستثنا نیستند .
این نکته شایان توجه است که رد ذات گروی الزاما به معنای پذیرفتن ساختی‏گروی و افتادن در دام آن نیست . صورت دیگری هم می‏توان در نظر گرفت; یعنی می‏توان برای، تجارب هسته مشترکی قائل نشد و از سوی دیگر، تباین ذاتی تجارب را پذیرفت; تباینی که در اثر مفاهیم و مقولات و انتظارات به بار نیامده است . بنابراین، ساختی‏گروی در واکنش به ذات گروی شکل گرفته و تنها گزینه‏های ممکن نیست .

ساختی‏گروی در تجارب پیامبران مقبول نیست

تجارب پیامبران تجارب ویژه‏ای هستند و اگر ساختی گروی را در باب تجارب عرفانی بپذیریم، باز در تجارب پیامبران نمی‏توانیم آن را بپذیریم . ساختی گروی در تجارب پیامبران به نفی ارزش این تجارب می‏انجامد . امتیاز نوع پیامبران بر دیگر انسان‏ها در همین امر بود که می‏توانستند از محدودیت‏های بشر فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهیم و زبان بشری محصور و زندانی نباشند . تجارب آنها مواجهه و دریافت محض بود . تجارب پیامبران تجارب طبیعی و عادی نبود که در دام چارچوب اصول تجارب معمولی بیفتد .

نگاهی کلی‏تر به مسئله

ما تا به حال برخی از نظریات راجع به تجارب پیامبران و عرفا را تشریح کرده‏ایم . اکنون می‏کوشیم مسئله را به صورتی کلی‏تر مورد بررسی قرار داده، صور مختلفی را که در این میان می‏توان مطرح کرد، برشماریم . نظریات موجود در این باب را می‏توان به نظریات قائل به وحدت و نظریات قائل به تغایر تقسیم کرد:

1 . نظریات قائل به وحدت:

این نظریات، چنان‏که گفتیم بر ذات‏گروی مبتنی هستند . نظریه اقبال و رودلف‏اتو هر دو این گونه بودند، با این تفاوت که اقبال تجارب پیامبر و عارف را تجارب اتحادی می‏دانست، ولی اتو همه این تجارب را، معنوی می‏دانست . به عبارت دیگر، ممکن است تجارب پیامبر را از نوع تجارب عرفا بدانیم و یا این‏که تجارب عرفا را از نوع تجارب پیامبر بدانیم; در هر صورت میان تجارب عارف و پیامبر وحدت برقرار می‏شود، ولی در یکی تجارب پیامبر و در دیگری تجارب عارف اصل قرار می‏گیرد و دیگری از نوع آن به حساب می‏آید . وحدت تجارب پیامبر و عارف با سه مشکل مواجه است:
1 . دلیلی بر و وحدت این تجارب در کار نیست، بلکه اگر بنابر این باشد که دلیلی بر وحدت ارائه شود، تنها ذات‏گروی می‏تواند پایه مناسبی باشد; ولی نظریه ذات گروی هم در مورد تجارب پیامبران و عرفا قابل قبول نیست . برای اینکه ذات گروی در بحث‏حاضر نتیجه بدهد، باید سه گام اساسی را طی کند:
اولا هسته مشترکی برای تجارب عرفا در نظر بگیرد;
ثانیا هسته مشترکی برای پیامبران در نظر بگیرد;
در گام سوم باید هسته مشترک تجارب عرفانی را با هسته تجارب پیامبران اثبات کند; یعنی باید نشان دهد که هسته مشترک تجارب عرفانی همان هسته مشترک تجارب پیامبران است . تنها با برداشتن گام نخست‏به نتیجه نهایی که وحدت تجارب عارف و پیامبر است، دست نمی‏یابیم .
ذات‏گروی مرسوم تنها در باب تجارب عرفانی مطرح شده است . استیس و دیگران صرفا با استقرای مواردی از گزارش‏های تجارب عرفانی به تعمیم دست زده و هسته مشترکی برای این تجارب در نظر گرفته‏اند . ولی استقرا در این گونه موارد، فایده‏ای ندارد . ذات‏گرایان اگر از پیش، وجود هسته مشترک را مسلم فرض نکنند، استقرا هیچ سودی به حال آنها نخواهد داشت و هر ویژگی مشترکی که در استقرا به آن دست می‏یابیم، ممکن است ویژگی ذاتی نباشد . در حقیقت ذات‏گروی پیش‏فرض استیس و دیگران است، نه اینکه از دلیلی متقن به دست آمده باشد . از این گذشته، اگر ذات‏گروی را در باب تجارب عرفانی بپذیریم، باید گام دیگر را برداریم . در گام دوم باید هسته مشترکی برای تجارب پیامبران اثبات کنیم .
در این گام هم تنها راه، توسل به استقرا است; ولی مادامی که از پیش هسته مشترکی را فرض نگیریم، استقرا این نتیجه را به بار نمی‏آورد که این تجارب هسته مشترکی دارند; چرا که هر ویژگی مشترکی که از بررسی تجارب پیامبران به دست می‏آوریم، ممکن است ویژگی ذاتی نباشد و صرفااشتراک در پاره‏ای از امور عرضی باشد . اگر در گام قبلی با مشکل روبه‏رو می‏شوند، مشکل گام سوم حادتر است .
چرا که در این مورد راهی به اثبات آن نداریم . ما از کجا می‏توانیم این همانی هسته مشترک تجارب عرفا و هسته تجارب پیامبر را اثبات کنیم .
اولا این تجارب را نمی‏توان استقراء کرد . برخلاف تجارب عرفانی، گزارش‏های زیادی درباره کیفیت و چگونگی این تجارب در دست نیست . پیامبران به جای این‏که تجاربشان را توصیف کنند، بیشتر پیام الهی را که بر آنها وحی شده بود، به دیگران انتقال می‏دادند . توجه به سرشت این تجارب و ویژگی‏های آنها در دوره مدرن رونق گرفت و مخاطبان شفاهی پیامبران پیش‏تر به پیام وحی توجه داشتند تا به خود حالات و تجارب پیامبران . انسان مدرن هم که به خود این حالات و تجارب توجه دارد، راهی به آنها ندارد; چرا که در جهان جدید اثری از تجارب پیامبران در کار نیست . ثانیا اگر راهی به استقرای ویژگی‏های این تجارب داشته باشیم، باز استقرا هیچ‏گاه نمی‏تواند هسته مشترکی را اثبات کند و باید از پیش، این پیش‏فرض را داشته باشیم که تجارب پیامبران هسته مشترکی دارند; یعنی آن چیزی را که می‏خواهیم با استقراء اثبات کنیم، باید از پیش فرض بگیریم .
2 . چنانکه گفتیم تجارب پیامبران تجارب غیر عادی هستند . تجارب عرفانی نیز در مقابل تجارب عادی و معمولی قرار دارند . باید توجه کرد که عادی و معمولی در اینجا معنای خاصی دارد . عرفا پس از انجام کارهای خاصی به تجارب عرفانی دست می‏یابند . این کارها:
با فرهنگ دینی عارف تناسب دارد; به عبارت دیگر هر عارفی متناسب با فرهنگ دینی خود کارهایی را انجام می‏دهد . مثلا عرفای هند و، ریاضت‏های خاصی را انجام می‏دهند که در اسلام از آنها خبری نیست و عرفای اسلامی هم متناسب با فرهنگ اسلامی افعال خاصی را انجام می‏دهند . مثلا برخی از عرفا - که بیشتر از میان عرفای شیعه هستند - از طریق معرفت نفس و تهذیب به این تجارب دست می‏یابند . به هر حال، عرفا با افعال خاصی به این تجارب دست می‏یابند . تجارب عرفاء به این معنا تجارب عادی و معمولی هستند که با تمرین و انجام افعال خاصی قابل حصول‏اند; ولی هیچ کسی با تمرین و انجام افعال خاصی نمی‏تواند به تجارب پیامبران دست‏بیابد . هیچ‏کس با تمرین و تلاش، پیامبر نمی‏شود . البته این سخن به این معنا نیست که پیامبران هیچ تلاش و تمرینی را انجام نداده‏اند، بلکه نکته اصلی این است که تنها تعداد معدودی به گزینش الهی، این تجارب را داشته‏اند و دیگر انسان‏ها هیچ‏گاه با تلاش و تمرین نمی‏توانند به این تجارب دست‏بیابند . این وجه، تفاوت مهمی است و از اختلاف تجارب پیامبران با تجارب عرفا حکایت می‏کند .
3 . مشکل دیگر، جزئیات نظر قائلین به وحدت، مربوط می‏شود; یعنی به اینکه تجربه عارف و تجربه پبامبر را از چه مقوله‏ای بدانیم .
اگر تجارب عرفانی را تجارب اتحادی بدانیم، دو ایراد عمده رخ می‏نماید:
اولا، همه تجارب عرفا تجارب اتحادی نیستند . تجارب اتحادی فقط در برخی سنت‏های دینی دیده می‏شود که از لحاظ اعتقادی جایی برای این تجارب باشد; مثلا چنان‏که کنز گفته است: در یهودیت این نوع تجربه در کار نیست; چون اعتقاد به اتحاد در یهودیت وجود ندارد . در عرفای اسلام، بیشتر میان اشاعره چنین اعتقادی دیده می‏شود و عرفای امامیه مثلا با تجربه اتحادی موافق نیستند . اختلافاتی از این قبیل بسیار زیاد است و نمی‏توان همه این تجارب را زیر چتر واحدی جمع کرد .
ثانیا، تجارب پیامبران، چنان‏که اتو گفته است، تجارب اتحادی نبوده‏اند . تجارب پیامبران تجارب کاملا غیر اتحادی‏اند و با التفات به تمایز دو طرف - خدا و پیامبر - همراه بوده‏اند .

تجارب مینوی سرشت تجارب پیامبران را نشان نمی‏دهد

از سوی دیگر، تجارب مینوی سرشت تجارب پیامبران را دقیقا نشان نمی‏دهد . توصیفات اتو تنها برخی ویژگی‏های بسیار کلی این تجارب را نشان می‏دهد که چه بسا ویژگی‏هایی غیر ذاتی‏اند; بلکه، اموری خارج از سرشت تجارب پیامبران هستند . تجارب پیامبران تجاربی ناشناخته برای دیگران هستند و در این موارد، نظریه‏پردازانی مانند اتو به ناچار به تعمیم و کلی‏سازی دست می‏زنند . این قبیل تعمیم‏ها مانند آن است که صفحه کاغذی بسیار بزرگ را آن قدر ببریم که با کاغذی بسیار کوچک‏تر منطبق گردد . این تعمیم‏ها، سرشت و ذات این تجارب را نادیده می‏گیرند و صرفا به پاره‏ای اشتراکات عرضی برای کلی‏سازی روی می‏آورند . از این گذشته، اگر این گونه تعمیم‏ها و کلی سازی‏ها را در باب تجارب پیامبران بپذیریم، توسعه دادن آنها به تجارب عرفانی جای تردید دارد . بسیاری از تجارب عرفانی چنین ویژگی‏هایی را ندارند; مثلا با حالت هیبت همراه نیستند و یا ویژگی‏های دیگری دارند که در تجارب مینوی به چشم نمی‏خورند .

2 . نظریات قائل به اختلاف و تغایر:

در مقابل، دسته‏ای دیگر از نظریات را می‏توان در نظر گرفت که بر اختلاف و تغایر تجارب پیامبر و عارف تصریح دارند . این نظریات ضرورتا بر ساختی‏گروی مبتنی نیستند; یعنی ممکن است‏با پذیرفتن ساختی‏گروی به تغایر این تجارب قائل شویم و نیز ممکن است‏با رد آن - و البته رد ذات‏گروی - تغایر و اختلاف این تجارب را بپذیریم . تفاوت ساختی‏گروی با این نظر اخیر در این است که بنابر ساختی‏گروی، تجارب پیامبر با تجارب عرفا، از این رو اختلاف دارند که در متن تجارب هر یک، تفاسیرشان دخیل است . زبان وانتظارات و فرهنگ و معلومات سابق آنها به تجاربشان محتوا و شکل خاصی می‏دهند; ولی بنابه نظر اخیر، این امور در تجارب آنها دخالت ندارند و با وجود این، تجارب آنها متفاوت است .

نظریات قائل به تغایر را به دو دسته کلی می‏توان تقسیم کرد:

1 . نظریات قائل به تغایر ذاتی: تغایر ذاتی تجارب پیامبر و عارف از دو راه میسر است: یک راه این است که ساختی‏گروی را بپذیریم و بگوییم چون در متن تجارب پیامبر و عارف، معلومات، انتظارات و . . . آنها دخیلند و محتوای خاصی به آنها می‏دهند، لذا این تجارب تباین ذاتی دارند . راه دوم این است که تغایر ذاتی این تجارب را با ساختی‏گروی ندانیم، بلکه ساختی‏گروی را نپذیریم و بگوییم تفاسیر در متن تجربه حضور ندارند، ولی خود این تجارب ذاتا متباین‏اند .
2 . نظریات قائل به تغایر تشکیکی: بر طبق این نظریات، تجارب عرفانی در مرتبه‏ای پایین‏تر از تجارب پیامبر قرار دارند و همان‏طوری که عرفا گفته‏اند: نهایت‏حال اولیا بدایت‏حال انبیا است .
اکنون این پرسش مطرح می‏شود که کدام نظریه را باید اختیار کنیم؟ تجارب پیامبر تجارب ساختی نیستند، معلومات و انتظارات و فرهنگ و زبان او به آنها شکل و محتوای خاصی نمی‏دهند، بلکه پیامبر به متن هستی راه می‏یابد و آن چه را که می‏بیند، واقعا به همان شکلی که هست می‏بیند .
تفکیک تجارب وحیانی از تجارب نبوی که قبلا مطرح کردیم، در این‏جا می‏تواند سودمند باشد . تجارب وحیانی، تجاربی هستند که پیامبر در عملیات اخذ وحی دارد . این تجارب با تجارب عرفانی تباین ذاتی دارند . سخن عرفا که می‏گفتند: نهایت‏حال اولیاء بدایت‏حال انبیاء است، هرگز به این نوع تجارب مربوط نمی‏شود . اگر تجارب وحیانی الزام آور و ماموریت آفرین هستند و تجارب عرفانی چنین نیستند، معلوم می‏شود که میان این دو دسته از تجارب، تغایر ذاتی وجود دارد .


پی‏نوشت‏ها:

1) عطار، شیخ فریدالدین، تذکرة الاولیاء به کوشش دکتر محمد استعلاحی، ص 206، چاپ زوار (1346).
2) آشتیانی سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، ص 870، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی (1365).
3) غزالی ابوحامد، شک و شناخت، ترجمه صادق آئینه‏وند، ص 50، انتشارات امیر کبیر (1362).
4) اقبال لاهوری علامه محمد، احیای تفکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام،
ص 143، کانون نشر پژوهشهای اسلامی
5) همان، ص 144 .
6) دکتر سروش هم در مقاله «بسط تجربه نبوی‏» همین نظر اقبال را پذیرفته، و با اینکه در موارد متعددی ادعا کرده است که هیچ تجربه تفسیر نشده‏ای وجود ندارد به این نکته دقیقا پی نبرده که این ادعا با سخن اقبال ناسازگار است و نمی‏توان هم به وحدت تجربه عارف و تجربه پیامبر قائل شد و هم ادعا کرد که هیچ تجربه تفسیر نشده‏ای وجود ندارد; ذات‏گرایی با وحدت تجربه عارف و تجربه پیامبر ملازم است .
7. Constractivism

مقالات مشابه

آسيب شناسي ديدگاه يوري روبين در مورد «اصالت وحي»

نام نشریهقرآن‌پژوهی خاورشناسان

نام نویسندهحسن رضایی هفتادر, مهدی همتیان

الميزان و تحليل وحي

نام نشریهمعرفت کلامی

نام نویسندهمصطفی کریمی

درجات معنای واژه ها در قرآن کریم با رویکرد به مفهوم واژه «وحی»

نام نشریهکتاب قیم

نام نویسندهحسن نقی‌زاده, سهیلا پیروزفر, ندا خداشناس فیروزآبادی

بررسی کارکرد تذکری وحی

نام نشریهثقلین

نام نویسندهرضا برنجکار, مهدی نصرتیان اهور

گفت وگوهاي توحيدي خداوند با پيامبران

نام نشریهمعارف قرآنی

نام نویسندهحمیدرضا بصیری, نادیا تبریز

چگونگی وحی نبوت از دیدگاه قرآن و روایات

نام نشریهکلام اسلامی

نام نویسندهعلی ربانی گلپایگانی